Il mercato della frutta_Agamben al mercato e il prezzo del sacrificio

Melius dare quam accipere.

Questo pare che sia il motto del casato degli Odescalchi. Lo apprendo da un articolo apparso su Repubblica nel 2002. Si tratta di una intervista di Laura Leurenzi a Carlo Odescalchi, discendente di quel Ladislao Odescalchi che fondò Ladispoli nel 1888. Da quanto scrive Cinzia Dal Maso, va tuttavia rilevato che se il caro Ladislao  decise di lottizzare la striscia di terra tra il Vaccina e Sanguinaro è soprattutto perché il nobiluomo era dotato di uno spiccato senso degli affari.

Strinse una società con l’ingegnere Vittorio Cantoni e fondò quello che sarebbe diventato il più grande comune del comprensorio, dandogli il suo nome: Ladispoli, ossia “città di Ladislao”. Villeggianti e abitanti del borgo di Palo furono dirottati verso il nuovo centro, restituendo la pace al principe amante della solitudine.

Melius dare? Mmmm…Città che naque per essere dis-abitata; quello che è oggi uno dei Comuni più popolosi della Provincia ricorda, nelle sue origini, il giardino del gigante egoista (vedi il video qui sotto, caricato dalla Rai sul suo canale YouTube. Vittorio De Sica recita la favola in questione)

L’albero da frutta, per il tramite del quale la terra ci dona i suoi tesori, non è stato a caso scelto come simbolo per la trasformazione dall’egoismo privato all’altruismo: come a suggerire che la strada dell’altruismo conduce l’uomo a staccarsi dal proprio congenito egoismo e raggiungere un rapporto privilegiato con la divinità.  Tuttavia questa sarebbe una lettura banale della metafora, ed occorre fare attenzione alle ambiguità pittosto che alle evidenze. Il sacro infatti non si palesa in un luogo pubblico, ma necessita, per così dire, del giardino privato edell’egoismo stesso che alla sostruzione dello spelndido giardino aveva condotto. Non puà infatti darsi sacralità al di fuori di qualcosa che, come questo giardino, non abbia qualcosa di privato e di segreto. L’altruismo e la dimensione pubblica conseguono la statuto della sacralittà solo dopo essersi affrancati dall’individualità. L’ultima soglia, infatti, è qulla della vita della persona, il gigante egoista.

Un primo stadio della sacralità viene conseguiro attraverso la restituzione al publico del tesoro privato, di un un ritorno, er così dire, alla ciclicità della natua. Ma infine egli dovrà uscire dalla sua vita personale per ricongiungersi a quella sacra creatura che simboleggiata da un bambino in simbiosi con un albero. Come illustrerò anche in seguito, la rinuncia (sacrificio) sembra essere una componente essenzale del sacro: la rinuncia da parte del singolo a privilegiare il prorio interesse personale fino a far coincidere quest’ultimo con quello pubblico. Questa profonda relazione fra privato e sacro, fra pubblico e profano, è già nota dai tempi dell’antichità classica.

Plauto (Trin., 286) chiarisce molto bene i limiti semantici della parola: sacrum profanum, publicum privatum habent.

Sacrum indica la sfera di ciò che ha riferimento col dio, publicum indica la sfera dei rapporti fra gli uomini nell’ambito della collettività e della sua organizzazione: i due piani si integrano fra di loro, e il piano dei rapporti fra gli uomini può essere considerato solamente alla luce del piano dei rapporti fra uomo e dio.

Abbiamo pertanto il seguente schema:

sacer (appartenente al dio)	profanus (non appartenente al dio)
publicus (appartenente allo Stato)	privatus (non appartenente allo Stato)

La contrapposizione fra sacer, publicus e privatus, con publicus termine intermedio fra i due, è presupposta nelle espressioni sacra pecunia ‘denaro di proprietà del dio’ e privata pecunia ‘denaro appartenente al privato’ (Quint. IV 2, 8), alle quali si può accostare l’uso di pecunia publica ‘cassa comune della collettività (in questo caso l’esercito)’ in Cesare (BG VII 55, 2) (3).

Moreno Morani, in un articolo su Zatesis (rivista on-line di studi classici).

Anche durante una guerra, conflitto pubblico per eccellenza, la Bibbia prescrive di rispettare l’albero da frutta e persino di rinunciare alla battaglia per godere dei frutti prodotti dagli alberi che si è coltivati.

Deuteronomio 20:19 – Quando farai guerra a una città per conquistarla e la cingerai d’assedio per lungo tempo, non ne distruggerai gli alberi a colpi di scure; ne mangerai il frutto, ma non li abbatterai: l’albero della campagna è forse un uomo che tu debba includerlo nell’assedio?

Deuteronomio 20:6 – C’è qualcuno che ha piantato una vigna e non ne ha ancora goduto il frutto? Vada, torni a casa sua, perché non muoia in battaglia e sia un altro a godere il frutto della vigna.

D’altro canto nemmeno questa dicotomia fra pubblico e privato basta a rendere conto della sacralità dell’albero da frutta. Infatti pubblico e privato non sono due dimensioni originarie ed alternative, e con la loro dialettica non esauriscono la descrizione dell’intero  spettro delle caratteristiche della vita umana. La sacralità sta, infatti, nella soglia tra vita e non-vita. Non parlo necessariemente di una divinità, ma del segreto fine dell’esistenza, il quale trova innumerevoli menifestazioni nelle religioni e nei culti di tutto il mondo. Solo in un seconfo momento entra il gioco il rapporto fra pubblico e privato, in regione del fatto che le il dolore privato deve trovare conforto in una mitologia condivisa, la rappresentazione pubblica della fine della vita risulta interdetta per questioni di ordine sociale.

Tale paradosso è espresso ottimamente anche nelle parole di Maometto. Secondo Abu Said Al Khudri, Maometto disse che Touba è ” un arbre dans le jardin paradisiaque.

Mbep

Le laps de temps nécessaire pour le franchir est de cent ans et, à l’orifice des fruits apparaissent les vêtements des habitants du jardin. TOUBA est un arbre du paradis que Die a planté par sa puissance et y a insufflé son Âme, ses branches pourront être vues en dehors des murailles du paradis. Cet arbre produit des bijoux et des fruits qui sont à la portée de ceux qui le désirent”. La paradossalità risiede nell’accostamento della frutta ad un tesoro, il quale non cessa di essere prezioso pur essendo a disposizione di chiunque ne voglia. O forse è prezioso proprio per la sua accessibilità! Una volta entrato in questa condizione paradossale interdipendenza fra pubblico e privato, l’individuo contemporaneo si trova sempre più esposto alle coercizioni della biopolitica, secondo le modalità tipiche dell’homo sacer descritto da Agamben. Secondo quanto dichiaroato da Filosofico.net L’homo sacer, l’uomo sacro (aggettivo che deriverebbe dall’indoeuropeo, e significa “separato”) che viene definito nel II sec. d.C. da Festo come “colui che il popolo ha giudicato per un delitto; e non è lecito sacrificarlo; ma chi lo uccide, non sarà condannato per omicidio”.  Si tratta, quindi, di una vita umana che si può uccidere ma che non è sacrificabile, che trascende tanto l’ordinamento del diritto umano (Nomos) quanto le norme del diritto divino (Physis).

Sacer è ciò che è riservato agli dèi (quidquid quod deorum habetur), secondo una definizione di Trebazio raccolta anche da Macrobio (Sat., II 3,2): il carattere collettivo della religione romana implica, come conseguenza, che il privato non possa rendere sacro nulla: è privilegio della collettività, nella persona di chi la rappresenta, dichiarare sacro qualcosa.

Quale rapporto fra rappresentante, sovrano e la legge? Dentro o fuori la legge? La legge di dio o legge umana?

Due frammenti di Pindaro ci vengono in aiuto.

a) La legge sovrana di ogni cosa, mortale e immortale, guida facendola giusta l’azione più violenta con mano suprema

b) Il risultato è nelle mani di Dio

Il mercato della futta ha a che fare (nel senso che mette in discussione questo paradigma) con la violenza insita nel diritto, che è l’istituzione con cui l’arroganza umana opera una scissione fra un giudice sovrano (non necessariamente il giudice o il sovrano) e chi viene sottoposto a giudizio. Che rapporto (inclusione o esternalità) c’è tra chi viene chiamato a giudicare e lo spazio delle leggi in base alle quali giudica? Oggi il problema non è solo italiano (v. lodo alfano), ma ancor più riguarda il sistema globale, così imperniato sulle diseguaglianze da rendere persino utopico un panorama di giustizia.

Pubblico il testo di una canzone scritta da Guide Lo Sheikh, per il suo gruppo musicale “the Heartbeats Melody”.

Price of sacrifice

The same as goods,

Humans born, grow, become mature, then dies,

I and I sometimes cry inside….eye I, aie ay….

Mistakes, sins, dreams and ambitions turn around ,

all along this single way ,so called, life cycle..

Loosing this, and winning that,

There is no surprise,

That’s the price of sacrifice …oh yes ,price of sacrifice (  2 times)

(What to loose and what to win? That’s the question.)

Time runs fast,

Today, in just few hours, will be count in past..

Fortunately God controls…yeah Allah guides my way,

One more time, giving thanks to Allah,

For growing faith’ here in foreign land,

in corner of illusions…in land of temptations

Nothing good comes easily, oh no…, great hope on you,

Being daily victim of stereotype of each type,

Controlling emotions, so much dreams to realise..

Loosing this, and winning that,

There is no surprise,

that’s the price of sacrifice…. Yes, price of sacrifice…. (2 times)

(What to loose and what to win? That’s the question.)

When comes time to  see, with eyes of truth,

Nobody can bribe you,

Even body and soul attain a critical size,

Fruits of choices, come alone ,by themselves.

Just like sweet victory,

after long tribulations

For a champion

That means the price of sacrifice

Loosing this, and winning that

There is no surprise,

that’s the price of sacrifice…. Yes, price of sacrifice….

(What to loose and what to win? That’s the question.)

Guide Lo SHEIKH 26/04/2009

> Leggi l’intervista al musicista, su Africa Nouvelles.

YouTube_Smashing Pumpkins – Machina/The Machines of God

The entire album playlist I created in my YT-Channel (click on the image below to listen the entire playlist – the list will appear on the right column of the page, starting from “Everlasting gaze”):

Wikipedia source, link:

Machina/The Machines of God is The Smashing Pumpkins‘ fifth studio album, released on February 29, 2000. A concept album, it marked the return of drummer Jimmy Chamberlin and was intended to be the band’s final official LP release prior to their first breakup in 2000. A sequel album—Machina II/The Friends & Enemies of Modern Music—was later released independently via the Internet.

As with Adore, Machina represented a drastic image and sound change for the band. Nonetheless, Machina, like its predecessor, failed to reconnect The Smashing Pumpkins with chart-topping success. However, the band’s tours in support of Machina, entitled Resume the Pose and The Sacred + Profane, were far more successful than the Adore tour, as fans responded to the return of Chamberlin and setlists that included far more of the Pumpkins’ back catalog.

The recording of Machina was unusually secretive, in contrast to the sessions for Mellon Collie and the Infinite Sadness and Adore, both of which were partially filmed. Much like Mellon Collie, the songs were first tracked acoustically at Sadlands in late 1998 before the band set to work on them at Pumpkinland and the Chicago Recording Company with Howard Willing, Bjorn Thorsrud and Flood. Corgan described the recording process for Machina:

“

This record was a lot of fun to do, and the writing was incredibly easy. We spent most of the time trying to take the songs as far as they could be taken down a particular avenue. So if it was gonna be proto cyber metal, we tried to make it very proto and very cyber. If it was acoustic, then we tried to not fall into the (typical) ballad-y kind of aspects. That’s where we spent most of our time. The songs were probably written in about a day.[2]

”

The band took a break from recording in April 1999 to embark on the Arising! tour, which took the band to eight small clubs. At the tour’s conclusion, D’arcy Wretzky left the band. Flood remembers,

“

Billy and I thought, ‘How are we going to do this?’ We decided that we were going to have to make a very different kind of record. They saw out their time on the tour, and after that we pretty much went back to the drawing board. Certain songs on the record are survivors from that first period, but it meant a shift in the ways songs had to be formed.

”

Interviews at the time claimed that Wretzky had “completed her work” on the album, but the extent of her contributions on the final album are unknown.^[2] Corgan later downplayed her role in all Smashing Pumpkins recordings.^[3]

A number of songs were recorded in some form or another during the Machina sessions but did not make either Machina/The Machines of God or Machina II/The Friends & Enemies of Modern Music:^[4]

• “Autumn” (instrumental, not to be confused with the 1994 demo “Autumn Nocturne”)
• “Death Boogie”^[5]
• “Drain”
• “Here I Am”
• “Laugh”
• “Lover”
• “Soot and Stars” (later released on Judas Ø)
• “Winterlong” (later released on Judas Ø)

Although Machina is much more story-based than previous releases, which have sometimes hinted at concepts, it is not a story album in the vein of Tommy or The Wall, but is much more open to interpretation. Corgan stated that many of the songs are written from the perspective of the band as the press and public viewed them, rather than Corgan himself.^[9] In this vein, songs such as “Heavy Metal Machine” are seen as parodies and homage to their influences and public perception. Nonetheless, it is a concept album, with a story about a rock star named Zero hearing the voice of God, renaming himself Glass, and renaming his band The Machines of God. Fans of the band were referred to as the “Ghost Children,” which has now become a term for Pumpkins fans. This story, while planned thoroughly by Corgan (see image), was only implied in the album’s lyrics, and was greatly expanded via the liner notes in both Machina albums, additional writings posted to a weblog entitled “Chards of Glass”, and, later, an animated web series.

According to Billy Corgan, the original plan was to stay in character as The Machines of God throughout the record’s promotion. He explained, “When the re-formed band agreed to the concept in October of 1998 as a way to bring the band to a close, everyone agreed to ‘play their part’ all the way down the line. I never envisioned that D’arcy would leave in April of ‘99, and that subsequently the 3 of us would try to finish. This put a stress obviously on the full integrity of the project. Because it was connected to the band not only bringing the music to fruition fully, but also the public component of being in character. I ended up in a broken band with a half-ass enthusiasm towards finishing a project already started.”^[10]

The booklet artwork loosely tells the album’s story through a series of plates featuring medieval-style paintings and text presented in a printing press font created by Vasily Kafanov. The heavily symbolic artwork references the subjects of alchemy, chemistry, metallurgy, physics, medicine, astrology, semiotics, mysticism, spiritualism, and art. “I of the Mourning” is the only release from the album that did not include cover art by Vasily Kafanov. The album was nominated for a 2001 Grammy for Best Recording Package.

Il mercato della frutta_Contatto, sovversione e reciprocità

In questo articolo intendo collocare il testo curatoriale (la mostra) in un contesto economico globale, spiegando perché ritengo chr tale testo sia una atto di micro-resistenza non contrappositiva al sistema neocapitalistico.

In precedenza avevo già affrontato un aspetto del tema, sollevando alcuni quesiti emergenti dal confornto un po’ superficiale fra l’attività del curatore e quella del manager (articolo correlato, sul Greenness Marketing)

Altro materiale collegato al tema del presente articolo, è quello che ho scritto come documentazione e critica di un’esperienza pregressa: il progetto “Vacanza”, anch’esso con Jack Seah e Wang Ruobing (due degli artisti coinvolti anche ne “Il mercato della frutta”). Esperienza di comunitarismo che si colloca alternativamente al sistema capitalistico tradizionale, ma in modo inclusivo (invito a legere gli articoli correlati, di presentazione di quello che fu il progetto Vacanza e la descrizione dell’opera che Jack Seah realizzò per l’occasione).

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La resistenza odierna al capitalismo non può più essere la semplice opposizione conflittuale. Il capitalismo maturo, infatti, si è oggi dissolto nei contenuti e nelle frme grazie ad una tattica mimetica.  In questo senso la società di massa cessa di essere individuata come il risultato diretto del capitalismo spinto ed adattato alla comunicazione; pertanto cessa anche di rappresentare il punto di riferiemento saldo contro il quale  far funzionare il sistema dell’arte e della cosiddetta cultrra alta (leggi l’alto valore economico della cultura e dell’arte). Se da una parte c’è quindi il pericolo di non riuscire più a creare (come avviene da fine 800 al ‘68) forme estetiche e modelli sociali dalla fisionomia netta e definita in contrapposizione al modello borgehese (vedi Hauser), sopravviene anche il vantaggio (del quale dobiamo approfittare) di liberarci dall’ipocrisia dell’arte elitaria, della creazione artificiale del valore, il quale viene  da lungo tempo istituito e reinventato attraverso la narrazione dell’autenticità e dell’originalità (vedi Krauss, Clifford, ma anche i testi in cui Abruzzese fonda la sua teoria sociale-massmediale, soprattutto “Le forme estetiche” del 1973).

The age of indolence - Foto by Emanuele Sbardella

Rispetto a questo argomento Slavoj Žižek sembra essere d’accordo con Abruzzese. Quando il filosofo sloveno afferma , ad esempio, che sotto molti punti di vista è giustificato chiamare Deleuze l’ideologo del tardo capitalismo. “Brian Massumi – scrive Žižek – has very clearly formulated this deadlock, which is based on the fact that today’s capitalism has already overcome the logic of totalizing normality and adopted the logic of erratic excess” (Žižek, in Blow against the Empire?, p. 128, in Manifesta Journal).

Ciò fa si che l’atteggiamento proposto da Naomi Klein nel best-seller “No logo” sia oggi inattuale (oltre che inattuabile). Il presupposto della Klein era proprio la struttura solida e mastodontica del capitalismo, al quale faceva gioco il processo di centralizzazione e omologazione, di cui si faceva promotore. Ma – si domanda Žižek – “is not the latest trend in corporate management itself «diversify, devolve power, try to mobilize local creativity and self-organization?»” (p. 129).

Una volta individuata la convergenza tra le dinamiche del potere capitalistico e delle forze di resistenza, come continuare  resistere? A cosa, esattamente? Contro quali oggetti, contro quali simboli? Il capitalismo di oggi, infatti, non si basa più su sull’accumulazione di valore, che non viene perseguito più attraverso la produzione di oggetti. Esso si basa sull’acquisizione di prestigio (un ritorno alla società di corte descrita da Elias?) attraverso la creazione di ambienti emotivi (brand) e sulla promessa della creazione mitologica di una tribù. “The production of social relation is the immediate end/goal of production”. Il neocapitalismo si basa, quindi, sula produzione e sul modellamento delle relazioni sociali (ma ancora sulla distinzione e sul privilegio, piuttosto che sull’uguaglianza e il rimescolamento). Quando dico, quindi, che il testo della mostra si infila fra le maglie di quel tessuto di significati resistenti, intendo dire che con essa non solo si intende cavalcare e voltare a proprio favore la (probabilmente solo formale, simulata) apertura alla diversità del capitalismo per rimescolare le disuguaglianze. La resistenza da porre non si fa più debole, bensì più radicale nell’affermare la possibilità e la necessità di un sistema non economico di relazioni che trescenda la piattaforma materiale della produzione e delle scambio di merci. L’asse di attenzione si sta spostando, come abbiamo visto, dalla produzione di oggetti alla produzione di relazioni. In questa produzione di relazioni (e non piu nella produzione di oggetti; vale a dire di opere) occorre riaffermare la primari età dello scambio e del contatto.

Abramovic, Imponderabilia, 1977

La reciprocità asimmetrica vaticinata da Clifford nell’ambito di pratiche etno-museografiche non è una relazione di eguaglianza, bensì una tensione in grado strutturare finzionalmente zone di contatto, cronotopi in cui localizzare movimenti reciproci di persone, di merci e di idee.

A mio parere l’unico modo per alzare la posta in gioco ed inscenare una mostra in cui le Porte siano davvero Aperte, non significa solo abbandonadre il punto di vista erucentrcio sullo sviluppo e sugli approdi dell’arte contemporanea globale. Le possibilità sovversive derivano da un tipo di reciprocità che non è compendiabile in istituizoni quali quella museale.

Una singola esibizione, concentrata in pochi giorni ma priva di confini temporali ben precisi, offre un modello più snello per adottare tattiche di resistenza più adeguate. Un museo potrà anche evitare di esporre ed allestire pacchetti esoticizzanti, ma difficilmente potrà fare  ameno di far sentire la forza della propria sede, della propria storia, della propria burocrazia e della propria decisionalità. Eisistono, è vero, assetti museali più leggeri di quanto la tradizione non imponga, ma la tendenza mi sembra dirigere quantomeno verso una reciprocità offerta (se non ostentata o negata), e mai bilateralmente contrattata. L’approccio antropologico della mostra “Il mercato della frutta” mi permette, invece, di considerare l’arte contemporanea con un taglio culturalista che espunge  ogni concretizzazione di autorialità (nonché ogni residuo metaficio). Trattando l’arte come cultura, o meglio, come ambito di fermentazione culturale privilegiato, come mercato di idee e palco per il dialogo, non ha alcune senso spettacolarizzare il prodoo culturale altrui, affibbiargli valori come autenticità e originalità al fine di tesaurizzarli e dargli un senso elevato dal punto di vista europeo.

Il contatto che avviene in codesto scenario non può essere levigato e scevro di collisioni. Mancano le gerarchie che furono stabilite dall’ordine Culturale, mancano le nette delimitazioni e le etichette con cui si aveva gioco facile a dedurre il valore.

La straniazione, che l’antropologia cliffordiana non tende più ad addomesticare, assume in arte la forma perturbante di una relazione che non cessa di confondere; di una integrazione che non cessa di dividere.

Il curatore , come l’antropologo, si sente parte del gruppo con cui lavora, ma resiste, e le dinamiche (anche amicali) che si instaurano non cessano di rivelare la differenza. Questa è la diferenza che non può essere venduta in cambio di piatte relazioni monetarie e che non può essere cancellata dall’omologazione che il capitalismo impone a diversi livelli della vita umana (dal lavoro produttivo al consumo producente). Qesta differenza che fa sì che si possa vivere compiutamente fra gli uomini pur avendo come fine il raggiungimento dello stato (o la consapevolezza di questo raggiungimento) di “straniero tra gli uomini” (faccio riferimento alla mie considerazioni su Isacco per l’ambiguità delle relazioni).

Le reciprocità differenziante che si può opporre come resistenza al neocapitalismo si basa s una procedura riclassificante tipicamente postmoderna che mette in discussione non solo i risultati, ma le fonti stesse che legittimano il nostro agire e il nostro abituale modo di concettualizzare il rapporto fra culture, il rapporto fra classi ed il rapporto fra individui (intra e infra individuale).

La prima topologia da smantellare se si vuole procedere nella direzione di una reciprocità differenziante è quella, pericolosamente incombente nel caso della mostra “Il mercato della frutta”, di Oriente-Occidente. Slavoj Žižek dà, ad esempio, per scontato che a questi due blocchi appartengano due tradizioni totalmente separate e non concomitanti. A conclusione del suo già citato testo sul neocapitalismo, egli si appropria di una distinzione concettuale che, per quanto euristica e strumentale, non è accettabile.

“In the Jewish tradition, the Divine Mosaic Law is experienced as something externally violently imposed, contingent and traumatic – in short, as an impossible/real Thing that «makes the law»” (p. 135). Per il filosofo l’equazione è semplice ed impeccabile: la tradizione giudaico cristiana sta all’Europa come il new age all’Asia!

In contrast to the New Age attitude, which ultimately reduces my Other/Neighbor to my mirror image or to the means in the path of my self-realization (like Jungian psychology, in which the other persons around me are ultimately reduced to externalization/projection of the different disavowed  aspects of my personality), Judaism opens up a tradition in which an alien traumatic kernel forever persists in my Neighbor – the Neighbor remains an inert, impenetrable, enigmatic presence that hystericizes me.At the very moment when, at the level of «economic infrastructure», ‘European’ technology and capitalism ere triumphing worldwide, at the level of «ideological superstructure», the Judeo-Christian legacy is threatened in the European space by the onslaught of New Age ‘Asiatic’ thought, which […] is establishing itself as the hegemonic ideology of global capitalism.

Therein resides highest speculative identity of the opposites in today’s global civilization: although «Western Buddhism» presents itself as the remedy against the stressful tension of the capitalistic dynamic, allowing us to uncouple and retain inner peace and Gelassenheit, it actually functions as its perfect ideological supplement.

If Max Weber were alive today, he would certainly write a second, supplementary, volume to his Protestant Ethic, one that would be titled The Taoist Ethic and the Spirit of Global Capitalism.

Per dimostrare quanto, nonostante l’apparente ovvietà (ed eventuiale utilità concettuale) del’argomentazione, l’equazione proposta dal filosofo sloveno non sia accettabile, ci basterà osservare il semplice fatto che Isacco di Ninive appartiene a pieno titolo alla tradizione giudaico cristiana occidentale, e che eppure è proprio a partire dalla sue considerazioni che nello scorso articolo ed in questo presente ho potuto dedurre alcuni elementi concettuali perfettamente calzanti per descrivere pratiche artistiche contemporanee apertamente influenzate da quello stesso filone filosofico che viene genericamente nominato “orientale”.

La questione sui diritti umani, benché non totalizzante ed universlae, appare a Žižek come tipicamente moderna e contrapposta alla tradizione giudaico cristina. I diritti uamni mettono in fscusisone l’assolutesza, l’esternalità e la radicalità dei dieci comandamenti. Sono quasi il diritto di violare i comandamenti . “of course, human rights do not directly condone the violation of Commandaments: the point is just that they keep open a marginal «gray zone,» which is supposed to remain out of the reach of (religious or secular) power” (136).

Il mercato della frutta cerca di rigettare ogni orientalismo ed ogni occidentalismo, al fine di creare un contesto espositivo che non solo faccia sfoggio delle armonie e dei contrappunti, ma che anche eliciti una reciprocità che non disdegna di ostentare le dissonanze.